Dans une lettre que le théologien protestant allemand Dietrich Bonhoffer addressa le 21 juillet 1944, de sa prison à Berlin à son ami Eberhard Bethge -éditeur de son oeuvre principale, Résistances et soumission - lettres et notes de prison-, il remémore le dialogue qu'il avait eu lors de son séjour aux Etats Unis avec le jeune pasteur Jean Naserre. Il se demandaient alors ce qu'ils voulaient faire chacun avec leur vie. Le jeune pasteur lui dit que son aspiration plus grande était de devenir saint. Bonhoffer, le contredisant ouvertement, lui répondit qu'il « voulait apprendre à croire ». Il devait commenter plus tard « Plus tard, je compris, et je continue à le constater, que seulement en vivant pleinement la vie de ce monde, on apprend à croire ».

Avec cette brève réflexion, Bonhoffer marquait le nouveau chemin de la foi et de l'expérience religieuse dans un monde sécularisé. On ne peut apprendre à croire qu'en vivant dans le monde et en s'engageant de manière solidaire dans sa transformation. Telle doit être, à mon avis, l'attitude de toute personne croyante - de n'importe quelle religion que ce soit - qui ne veut s'installer dans les croyances héritées, mais qui désire vivre sa foi de manière responsable et motivée, avec une position critique et sans tomber dans le fanatisme ou dans des attitudes crédules.

Aujourd'hui la foi n'est pas évidente, peut-être ne l'a t-elle jamais été dans le passé, ni elle le sera dans le futur. Toute personne doté d'exigences d'honnêteté intellectuelle et de rectitude morale ne peut considérer la foi comme un saut dans le vide. Aussi faut-il élucider les raisons de la foi comme attitude et option de vie.

Parmi ces raisons, il y a la raison anthropologique - il y en a d'autres, mais laissons aux théologiens le soin de les analyser - qui cherche les raisons de la foi dans le plus profond de l'être humain. La révélation n'est pas quelque chose d'extérieur ou supérieur à la personne humaine ; elle est en harmonie avec les plus profondes aspirations humaines et répond aux questions les plus accablantes sur le sens de la vie.

Le problème de la foi ne trouve pas seulement fondement sur le terrain de la raison (ou des raisons, au pluriel). Dans la foi, comme dans toute expérience humaine, il y a aussi une logique du « coeur », qui ne doit pas suivre de manière mimétique la logique de la raison. Pascal disait que « le coeur a des raisons que la raison n'a pas ». Il ne s'agit pas d'opposer ces logiques, mais de les mettre en harmonie afin d'éviter toute velléité de rationnalisme 'cru'. Dans la foi, il y a aussi, comme a dit Norberto Bobbio, une volonté de croire : « j'ai toujours manifesté un grand respect pour les croyants, mais je ne suis pas un homme de foi . La foi, lorqu'elle n'est pas un don, est une habitude ; lorqu'elle n'est ni un don, ni une habitude, elle est le résultat d'une forte volonté de croire ». En définitive, à la base des raisons de la foi se trouve l'expérience, et au fond de celle-ci jaillit la question du sens de l'existence.

Si la foi a ses raisons, l'incroyance ou l'absence de foi (pour ne pas utiliser le terme athéisme, qui a un sens péjoratif) a aussi les siennes, et elles ne sont pas moins solides. Le croyant doit les prendre au sérieux, les respecter et entrer en dialogue avec elles, au lieu de les condamner, comme faisait l'apologétique traditionnelle. Jean Lacroix disait : Une certaine apologétique insistait dans les derniers temps parfois à l'excès sur la foi implicite de l'athée et prétendait établir que l'athée se confie malgré tout à Dieu, contre ses propres affirmations. Aujourd'hui, au contraire on devrait parler de l'incrédulité du croyant ». Chez le croyant, il y a parfois une inclination existentielle vers l'incrédulité du caractère obscur de la foi.

Immuabilité et évolution de l'image de l'homme

Les idées anthropologiques ont eu une influence considérable, non seulement sur le christianisme. Celles-ci permettent de comprendre comment a évolué l'image de l'homme véhiculée à travers les systèmes de la pensée humaine. Depuis Aristote, le bien humain (commun, dirait-on aujourd'hui) ne consiste pas seulement dans la production de richesses (« la vie consacrée au commerce è quelque chose contre nature, et il est évident que la richesse n'est pas le bien que nous recherchons » in Etica Nicomachea). Adam Smith n'ignorait pas non plus les effets défavorables qui pouvaient naître d'un développement exclusivement économique. Considérons ce passage :
« un autre effet néfaste du commerce est qu'il déprime le courage de l'humanité et tend à l'extinction de l'esprit martial… ceux-ci sont les désavantages de l'esprit commercial. Les mentalités humaines se contractes et deviennent incapables d'élévation. L'éducation est méprisée ou du moins négligée, et l'esprit héroïque s'est quasiment éteint » . Ce n'est d'ailleurs pas un hasard que A.Smith et d'autres penseurs anglosaxons furent des professeurs de philosophie morale.

Les transformations de l'image de l'homme et des paradigmes anthropologiques se reflètent dans l'oeuvre 'la Grande Transformation' de K.Polanyi, c'est-à-dire le passage de l'anthropologie seigneuriale, qui mettait la valeur de l'homme dans l'otium -opposée au negotium - à l'anthropologie bourgeoise, tournée vers le « faire », le monde de l'industrie, de la technique et l'acquisition privée de biens.

C'est la structure même de l'économie comme science pratique et subordonnée à l'éthique qui est en crise. Elle tend à devenir la « science des moyens » ; Jevons dans sa « Theory of political economy (1871) soutient que l'économie doit se fonder sur un calcul des plaisirs et des douleurs et adopter la théorie morale utilitariste qui offre comme critère du bien et du mal l"effet sur le bonheur de l'humanité » (souligné par nous). Cette mutation dans le paradigme anthropologique est d'ailleurs bien décrit par A.Hirschman (The passions and the interests). Avec Hobbes les passions ne se distinguent pas des vices. La philosophie qui en découle ne sera pas orientée vers la recherche du bien humain et des vertus mais vers la mécanique des passions (peur de la mort, désir de richesse). Adam Smith complètera cette mutation en mettant l'accent sur l'intérêt, derrière lequel tout être humain est désireux d'améliorer sa propre condition. Ce n'est pas tant le problème de contrôler ses passions mais la recherche du bien-être économique, de l'intérêt individuel bien entendu. Ceci, à son tour, apparaissait comme un moyen de satisfaire le désir de considération et de reconnaissance propre à l'homme. Le philosophe écossais insérait cette position dans sa Theory of Moral Sentiments , encore imprégnée de références à la philosophie aristotélienne et au christianisme : « et ainsi sentir beaucoup pour les autres et peu pour soi même, réduire notre égoïsme et seconder nos sentiments de bénévolance, constitue la perfection de la nature humaine, et peut seul produire entre les hommes cette harmonie de sentiments et de passions ».

Les doctrines économiques modernes seront dominées par le principe du self interest, traduisant ainsi une image laïque et sécularisée de l'individu, signifiant ici une réduction et un appauvrissement de l'image de l'homme. Ce schéma de rationnalité a été remis en cause par des économistes , de Keynes à Hirschman et Sen, plaidant pour un dépassement de ce paradigme pour aborder des questions de justice sociale, d'équité et de bien commun. Les connexions originelles entre philosophie morale et anthropologie et science humaine sont rétablies : l'économie étant une science s'occupant de l'action humaine est subordonnée à la philosophie morale et à l'anthropologie.

Le présupposé anthropologique fondamental de nos sociétés occidentales est la capacité d'initiative et d'entreprise de l'individu, en contraste avec l'esprit qui dominait les sociétés stagnantes fondées sur l'agriculture et l'économie de subsistance. Si nos économies prospèrent en vertu du principe du 'self interest', on ne peut que souligner les limites éthiques et culturelles de ce mode de développement. M.Weber prétendait que le comportement du capitaliste était le résultat indirect de sa recherche désespérée de sa salvation individuelle.

Les thèses sur l'origine du capitalisme, de Marx à Weber, tendent de manière paradoxales, malgré leurs différences d'interprétation (l'une sur le matérialisme historique, l'autre sur l'éthique protestante) à soutenir un paradigme anthropologique fondé sur la production économique de biens. Une autre manière de concevoir l'homme au sein des sociétés matérielles, - dans un courant de pensée qui va de Th.d'Aquin, Schumpeter, Perroux à Pasinetti -,c'est à travers son oeuvre de création, sa capacité d'innovation, son intellect, orientés à la recherche du bien commun. L'économiste italien Carlo Cattaneo (Il pensiero come principio dell'economia, 1861) disait : » il n'y a pas de travail, il n'y a pas de capital, qui ne commence avec un acte d'intelligence ».

L'encyclique Centesimus Annus soutient cette perspective : 'la principale ressource de l'homme avec la terre c'est l'homme lui-même. C'est son intelligence qui fait découvrir les potentialités productives de la terre et les modalités multiformes avec lesquelles les besoins humains peuvent être satisfaits".

Le chemin parcouru dans ses brèves notes tend à montrer que les valeurs chrétiennes transcendent les clivages idéologiques et politiques. La doctrine aristotélienne et thomienne offrent une perspective plus riche que celle de l'utilitarisme et le principe du 'self-interest' , et avancent des propos plus justes sur les concepts de bien commun, bien être, utilité, bonheur. Il serait erroné de croire que les virtus morales, l'éthique collective ne soient pas nécessaires pour un bon fonctionnement de nos économies et sociétés, ce qui d'ailleurs n'est ni automatique, ni spontané. L'apport en termes de valeur créative de l'intellect, reconnu par la doctrine sociale de l'Eglise constitue une avancée au plan de la réflexion anthropologique. Une société juste et libre est aussi celle qui favorise le développement de la personne humaine, à la fois dans sa plénitude et dans sa dignité.